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韩少功评传-第13章

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  在韩少功看来,“后现代哲学是属于幽室、荒原、月球的哲学,是独处者的哲学,不是社会哲学;是幻想者的哲学,不是行动者的哲学”。在中国,它会留下诗人,也会留下流氓。“对于有心使坏的人来说,‘怎样都行’当然是最合胃口的理论执照。这将大大鼓舞一些人,以直率来命名粗暴,以超脱来命名懒惰,以幽默来命名欺骗,以法无定法来命名无恶不作,或者干脆以小人自居,也没有什么不可以。如果说,在社会管制严密的情况下,人人慎行,后现代主义只能更多产生于学院,成为一种心智游戏;那么在管制松懈之地,这种主义便更多流行于市井,成为一种物身的操作。”他预言,很多后现代人可能会与环境妥协,回归成为社会主流人物,因为“最虚无的态度,总是特别容易与最实惠的态度联营”。
灵魂的声音(3)
《性而上的迷失》(见《性而上的迷失》,山东文艺出版社2001年版)解剖的是性解放的潮流,他首先指出,性不算是人类的专利,而所谓性的解放是性禁忌和压抑的必然结果,“正是传统礼教的压抑,蓄聚了强大的纵欲势能”,正是礼教强加于性的种种罪恶意义,赋予了它日后神圣的光环,使纵欲成为一场盛大的凯旋。但是,当性的神话变成现实之后,并没有真正缓解人心灵的孤独和苦闷,而且还衍生出艾滋病、性变态、吸毒之类的苦果。实际上,由于男人和女人对异性的期待和追求并不对接,一般而言,“大多数男人寻找性对象时重在外表的姿色,尤其猎色过多时最害怕投入情感,对方要死要活卿卿我我的缠绵只会使他们感到多余,琐屑,沉重,累人,吃不消。而大多数女人在寻找性对象时重在内质,重在心智,能力,气度和品德”。男性文化一直力图把女性塑造得感官化、妖媚化,他们想把性做成品种繁多的快餐食品;女性文化则一直力图把男性塑造得道德化、英雄化。但在工业化时代,愈来愈物质化的男人,已经很难充当女性心目中的德勇双全的英雄;被文明哺育出来的精神化的女人,也不愿意接受简单的泄欲,她们要把性做成抒情诗。这些文化上的歧异,注定了男女双方在性解放的运动中不能走到一起,其中一方的解放恰恰是另一方的桎梏。因此,他们最终全都会扑空,不能深深地投入对方的怀里。
  于是,韩少功得出结论:性解放运动一开始就这样充满着相互的误会,它并没有在真正意义上解决男人与女人的关系,缓解性的危机,实现根本意义上的解放。
  被工业原则接管的人文日益技术化,真实和自然被一丝丝抽去,让位于技术和功利的因素,从而透露出塑料的气味。就连被看做一切意识形态统制天敌的先锋独特、叛逆的姿态,也可能是出于市场营销策略而设计制作出来,成批量生产批发的。“先锋们内心的神圣一旦冷却和消失,就与奸商无异”,于是,“我们眼睁睁地看到,文本在繁荣的声势中高速空转,越来越与人们的心灵绝缘,无法与人们的情感经验接轨——越来越远离人”。而已经加入进来的电子传媒,以它无所遮拦的空间覆盖和不可抑制的复制能力,构成对人精神生活的干预和压迫;以强大的暗示力对人的意识进行规驯和造型,不断缩小人的个性空间,削减人性中的自然因素。“电视迷最容易习惯自己对于世界的观众身份,成为一个庞杂信息的垃圾桶,成为一具生命元气过多磨损和耗散的空壳,失去对潮流作出积极反应和抗争的勇气。都市‘文明病’中的疲惫、冷漠、耗竭感、挫折感,后面常常都有一块忘记关机的白花花的电视屏幕。”
  韩少功对佛法的思省和体味,自1984年起一直延续下来,在1994年发表的《佛魔一念间》、《圣战与游戏》等文章中,得到进一步的发挥。《佛魔一念间》缘起于作家何士光写的《如是我闻》。90年代,伴随着几乎全民性的气功、易玄热潮愈演愈烈,新中国成立后一度被视为封建迷信打入冷宫的佛法,也夹杂在所谓特异功能的神通道术之中为人们所讨论。也由于这种特殊的缘起,人们更多是从法相功能境界的方面来理解和追求佛法,而很少从直指心灵的意义上来接近释迦牟尼的本怀,增进自身的智慧和超迈,因此存在着许多误区和险象。贵州作家何士光因为特殊的因缘,涉入了这方面的实践求证,以自己由身体气脉到心性的修行,从追求神出鬼没的境界到最终依止“一切有为法,如梦幻泡影”(《金刚经》偈)的行履,写下了《如是我闻——走火入魔记》一书,引起了人们的关注。韩少功对此类现象也有所涉猎和思索,他企图借题发挥,厘清时下看起来与佛法相关的文化现象中存在的歧谬和偏颇。
  在韩少功看来,“中国传统文化蕴积极深,生力未竭,将其作为重要的思想资源予以开掘和重造,以助推动社会进步,以助疗救全球性的现代精神困局,不仅是可能的,而且是已经开始了的一个现实过程”。佛法更是世界诸多宗教中哲学含量最高的一种。然而,时下流行的气功热、易经热、特异功能热、风水命相热等群众性风潮,“大多止于术的层面,还不具有一种人文精神的态势和伟力,能否走上正道,导向觉悟,前景还不大明朗”。放下道体究竟不问,而去追求神通术数,是舍本求末,势必落入旁门左道之中;而舍去功能作用求证道体却又无体可证,容易陷入对无念无我之孤寂境界的执著,形成新的心理禁闭和滞障,偏离佛法###见性、智慧解脱、济世度人的大义。在他看来,“禅是弃小我而得大我的过程。虚净决不是枯寂,随缘决不是退屈,‘无’本身不可执,本身也是念,当然也要破除。到了‘无无念’的境界,就是无不可为,反而积极进取,大雄无畏了”(《佛魔一念间》,见《性而上的迷失》,山东文艺出版社2001年版)。承接近世以来“人间佛法”的精神,他认为佛法应当是世间法,大乘佛法的行者必须在宏立“菩提大愿”的前提下广开方便之门,直面世间的艰难困苦,甚至面对血淋淋的人生,在社会生活的各个领域里“历劫修行”,在浓浓的人间烟火中证取清凉自在,在污泥浊水中种植高洁的莲花,将一切法变成佛法,而不是在世间法之外另立一个佛法,退避山林,执著一个佛的境界。 
灵魂的声音(4)

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佛的慈悲遍及所有六道众生,而不仅限于某个家庭、种族、教派、国家,也不仅限于某个生命物种。佛的智慧直指超脱的心灵,扫荡一切现象境界,不留任何挂碍和遮蔽,包括对佛法本身也不能有丝毫的执著。在《金刚经》的叙述中,倘若有人说如来有所说法,及有众生如来度者,都是对佛的诽谤。因其慈悲喜舍,救苦救难,佛法是神圣庄严的;因其智慧超脱,不落窠臼,不立一法,佛法又是一种逍遥和嬉戏。在《圣战与游戏》这篇短文中,韩少功把佛法中悲智双运的内涵表述为:“思辨者如果以人生为母题,免不了总要充当两种角色:他们是游戏者,从不轻诺希望,视一切智识为娱人的虚幻。他们也是圣战者,决不苟同惊慌与背叛,奔赴真理从不趋利避害左顾右盼,永远执著于追寻终极意义的长旅。因其圣战,游戏才可能精彩;因其游戏,圣战才更有知其不可而为的悲壮,更有明道而不计其功的超脱——这正是神圣的含义。”(《圣战与游戏》,见《在小说的后台》,山东文艺出版社2001年版)大乘菩萨止于慈悲,却又游戏神通。他把自己定位为一个神圣的游戏者。
  他这个时期的这些随笔作品也体现了一个作家的文化素质,对各种文化资源吸收和消化的能力。韩少功是一个勤奋的读者和耐心的倾听者,一直保持着良好的阅读习惯和宽大的学习胃口,对古今中外的各种思想表达都抱有浓厚的兴趣。这些随笔的书写,为他日后从事的随笔体长篇小说的创作做好了铺垫。
  一系列思想随笔的发表,被认为是一次思想的出击,给当时的文坛投下了炸弹。并不看好韩少功这一时期小说创作的评论家孟繁华,甚至称其卷起了一场“庸常时代的思想风暴”。他说,“韩少功站立在南海边地,以散论作为鞭子无情地抽打了那些垂死的灵魂,同张承志们一起不时刮起思想的风暴,洗涤文坛的空前污垢,从而使他们这类作品有了一种醍醐灌顶的冲击力。一个作家是否一辈子都有好小说问世并不重要,那是可遇不可求的。重要的是,他能以站立的姿态,示谕着人类仍然有不灭的精神存在。”(《文艺争鸣》1994年第5期)有些论者把他和具有###文化背景的张承志和具有儒家文化背景的张炜归入一列,称他们是文坛上理想主义的“三剑客”。
  张承志激烈抨击文坛流行的“痞子”气,倡导一种超越世俗利益的“清洁的精神”,呼吁作家们要“以笔为旗”进行抵抗,拯救母亲一样的中华文明,他决绝的姿态显得高标绝俗,让人联想到一度燃遍全国的红色思潮。张炜宣示一种土地的情怀和“精神的魅力”,批评物质至上的社会时尚,并表示对种种媚俗乃至恶俗的现象“拒绝宽容”。他指出,“在这个时期,恰恰操守成了最重要的。唯在这个时期,不能苟且,也不能展览肮脏”,而“一个思想家、艺术家,唯一可以做的就是坚持真理和正义,不向恶势力低头,永不屈服,永远表达自己的声音,喊出自己的声音:只要这样做了,就会生命永存”(张炜:《精神的魅力》)。与他们相比,韩少功显得温和一些,他是在肯定物质欲望和世俗追求的合理性和必要性的前提下,去批判将这种合理性和必要性无度夸大,从而取缔一切精神性价值的极端倾向。他同时也批判那种无视物质生活前提,取消世俗生活价值,一味夸大精神荣耀的另一种极端倾向。他在发出对“灵魂的声音”的呼唤的同时,也肯定王朔等作家对伪道德的“杀伤力”及精神意义。然而,在所谓理想主义“三剑客”的有失宽泛的归类之下,他们三人之间的差别很容易就被人们忽略了。尽管都是反抗精神对物质利益和权力的依附和投降,出卖灵魂的尊严,但在不依附物质利益和权力的前提下,精神还可能依附于其他听起来冠冕堂皇的东西,接受另一种类型的屈辱和禁锢;利益也可能像病毒那样以其他变体的方式出现,来突破灵魂的免疫系统,进入其核心领地,这同样是韩少功不能接受的。倘若人的精神不能自足充盈,必然寻找依附体,依附的对象虽然不同,依附本身的性质却是同样的。以一种依附去反对另一种依附,或是在反对一种依附时走向另一种依附,会永远在趋附的过程之中,立不到超越依附的“从无住本,立一切法”的境地上来。佛学的智慧直截了当,反对的是一切心灵的依附性,而不是反对某种特殊的依附对象,即所谓“应无所住而生其心”。贯穿于佛学典籍中的这种无依无傍的超越精神无疑对他产生了影响。
灵魂的声音(5)
90年代初期抵抗流俗文化的“单兵作战”,标志着20世纪80年代浑然一统的中国启蒙思想界开始分化和裂变,形成内在的紧张。正是这种紧张直接引发了1993—1994年间的“人文精神”大讨论。《上海文学》1993年第6期发表了王晓明与上海几位青年学者的对话,题为《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》。对话认为当前文学已出现危机,一是作家丧失自己的价值信仰和终极关怀,靠媚俗悦众来谋取生活;二是作家把文学视为打拳健身乃至搓麻将一样的玩法来自娱。王朔的“痞子文学”属于前一种,其特点是以硫酸般的“调侃”消解生存的神圣和庄严的意义。张艺谋改编导演的电影属于后一种,他“玩”出来的文学逃离真实的生命体验,在表现陈腐肮脏的东西时并没有多少批判意识。文学的危机“不仅标志着公众文化素养的下降,更标志着整整几代人文精神素质的持续恶化,文学危机实际上暴露了当代中国人文精神的危机”。对话提出了作家自身“灵魂救赎”的问题,并呼唤新的人文精神的诞生。对话发表之后,吸引了上海、北京、南京等地很多学人加入讨论。围绕着如何估计中国的人文现状,如何重建中国的人文精神,如何评价中国的人文传统,如何实现中西人文精神的对接等问题,形成了20世纪80年代“文化热”以来的又一次理论大讨论。
  20世纪90年代“人文精神”的出场语境和西方的“人文主义”恰好相反:西方人文主义是针对神权对人权的桎梏而提出的,它要伸张的是人的欲望,世俗化正是它的根本诉求。中国20世纪80年代
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