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谭嗣同于光绪二十二年（1896）写成《仁学》一书为了宣传中国“自变法”以避免瓜分的主张。他呼吁先要冲决网罗“初当冲决利禄之网罗次冲决俗学若考据、若词章之网罗次冲决全球群学之网罗次冲决君主之网罗次冲决伦常之网罗次冲决天之网罗次冲决全球群教之网罗终将冲决佛法之网罗”。其中对讲三纲五常的“名教”、对君主和封建宗法的弊害声讨尤其大胆激烈。谭嗣同重视自然科学希望通过讲西学大量使用机器以开矿、修路、耕植、制造使中国富强但他却又相信孔教认为中国历史上层出不穷的社会病正是因为“孔教之亡”才产生的所以唯有重新大力弘扬孔教才能使中国得救。“孔教之亡君主及言君统之伪学亡之也。复之者尚无其人。吾甚祝孔教之有路德”。他指责君主为“独夫民贼”却又盛赞清帝“圣恩高厚”；他重视科学却又称科学为“下学”希望它上达“教务之精微”实际上是要科学服从于宗教。
“仁”或“以太”被谭嗣同视为哲学上的本体。他说“仁为天地万物之源故唯心故唯识”“天地间亦仁而已矣”。“仁”不仅不生不灭永恒存在而且是“通”（破除）一切“对待”（差别、矛盾、斗争）的智慧和力量之源他说“平等者致一之谓也。一则通通则仁矣”。所以“仁”不仅是万物万事产生的根源也是人们应当追求的终极目标和理想境界。他在这一点上明显受到康有为的影响。
“以太”是古希腊人提出的假说它究竟属于物质范畴抑或属于精神范畴其说一直未定。二十世纪初在相对论基础上建立起来的电磁学和光学理论已经否定了这一假说。“以太”的概念经光绪十六年（189o）傅兰雅的《光学图说》传到中国。谭嗣同接受之后把它理解为存在于人们意识之中的精神概念变成了“特种灵魂”——“仁”的同义语是一种无始无终、不生不灭的“奇妙非凡”的东西。他说“知则出于以太”“灵魂者即其不生不灭之知也”。这是基督教的灵魂说、佛教的“一切皆有佛性”的有灵论的仿制品。谭嗣同相信灵魂不灭和轮回因果报应根源就在这里。
在认识论方面谭嗣同从“三界唯心、万物唯识”出否认物质世界存在的客观性和人的感觉的真实性认为这些都是虚幻不实的主张通过“止观”（“定慧”）这种宗教修持方式得到神秘主义的“知识”。然后去把握越现实世界的“真理”。由于他崇拜灵魂轻视实践所以主张“贵知不贵行”因为“知”属于“灵魂之事”而“行”属于“体魄之事”“行”有限而“知”无限所以“行不能及知”。他由此寄希望于“心力”夸大精神的作用说“心力最大者无不可为”。他把当时中国陷入“火益烈、水益热”的危机局面称为“大劫行至”并说“缘劫运既由心造自可以心解”即认为中国的灾难是由于中国“人心之多机械”解救的办法也就在去“机心”而归于“仁”。这显然陷入了谬误。
在人性论问题上谭嗣同从所谓“以太即性”出宣传性善说和抽象的“人类爱”。他说“谓以太即性可也”；又说“性一以太之用以太有相成之爱之能力故曰性善也”。因为他所谓以太实际上是灵魂和仁的同义语所以“以太即性”就陷入了神秘主义和先验的人性论。他以此来论证“灵魂平等”、“人性平等”并把“相成相爱”说成人的天性调和社会、阶级和民族的矛盾称“天理善也人欲亦善也”。并把资本主义国家的商品侵略称为“相仁之道”把资本家的投资设厂称为“博施济众”幻想人人都能“兼爱”、“慈悲”、“爱人知己”、“视敌为友”从而造成一个“无国则畛域化战争息猜忌绝权谋弃彼我亡平等出”的太平世界。在封建主义的压迫和帝国主义的侵略面前他的这种人性论自然犹如梦呓1。
严复的西学介绍及哲学思想严复（1854—1921）是中国近代深入系统地引进西学的第一人。他从14岁起在海军学堂学习英语和驾驶技术较多地了解到近代自然科学24岁时留学英国为时将近3年又系统地接受了西方近代的社会科学知识。他的思想理论主要是受到西学的影响。
在维新运动逐渐高涨的光绪二十一年（1895）严复表了《论世变之亟》、《原强》、《救亡决论》和《辟韩》等震动一时的政论。随后着手介绍西学从光绪二十四年到宣统元年（1898—19o9）先后出版了《天演论》、《原富》、《群学肄言》、《群己权界论》、《社会通诠》、《名学》、《名学浅说》和《法意》等书。通过这些文章和译著严复系统地表达了他的社会理想和哲学观念。
严复最先介绍的是进化论。他在《原强》中就宣扬了达尔文的学说接着译出了赫胥黎的《天演论》宣传变化、竞争、适者生存的自然法则。稍后他又传播了十六至十八世纪欧洲自然法学派的一些政治、经济、法律的观点诸如卢梭的天赋人权思想亚当·斯密的自由经济理论等。并以此为武器对中国旧学展开批判。他认为旧学的三个部分即宋学义理、汉学考据和辞章都是“无实”、“无用”的东西应该统统抛弃1。尤其是批判了洋务派的“中体西用”论斥之为非牛非马指出“牛有牛之体有牛之用；马有马之体有马之用”“未闻有牛之体有马之用”。即是认为中学和西学各有自己的体和用中国要想不触动封建之体而辅以西方科技之用就不可能真正富强。他称赞西学是“以自由为体以民主为用”2中国必须全面地学习西方。
如果说康有为、谭嗣同的变法思想主要是以改造传统文化的形式出现因而不自觉地陷入原教旨主义和主观唯心主义；而严复的变法思想则直接来源于西方近代的自然科学和社会科学他运用的思想武器主要是与进化论相联系的自然科学唯物主义及与之有关的经验归纳法。所以他对旧学的批判达到了一种新的认识论、方法论的高度。他认为旧学之所以无用是因为它不是从考验事实出而是从僵死的文字记载或微言大义出的他称古书成训是“心成之说”不足以成为理论的前提依据“旧学之所以多无补者其外籀（演绎法）非不为也为之又未尝不如法也第其所本者大抵心成之说持之似有故言之似成理。媛姝者以古训而严之初何尝取其公例而一考其所推概者之诚妄乎？此学术之所以多诬而国计民生之所以1以上引文全出自《仁学》《谭嗣同全集》（增订本）下册中华书局1981年版。1《救亡决论》王栻主编：《严复集》第1册中华书局1986年版第44页。2《原强》《严复集》第1册第11页。
病也”3。他强调理论必须是由“内籀”（归纳法）从许多个别、具体的研究之后得出的“公论”这才符合“科学”。严复正是据此对封建社会晚期最有代表性的6王之学展开批判视之为“心成之说尤多”的典型斥其“师心自用”、“强物就我”、“向壁虚造顺非而泽”。1严复在自然观问题上看到了宗教和科学的对立。他说：“大抵中外古今言理者不出二家。一出于教一出于学。教则以公理属天私欲属人；学则以尚力为天行尚德为人治。言学者期于征实故其言天不能舍形气；言教者期于维世故其言理不能外化神。”2在科学与宗教的对立中他站在科学一边反对宗教的唯心主义称赞“自达尔文出知人为天演中一境且演且进来者方将。而教宗抟土之说必不可信”3否定了宗教的创世说。他在《天演论》中还介绍了古希腊的原子论和辩证法思想批判旧学中的形而上学。还运用自然科学的“质”和“力”的概念描述万物的存在和相互关系“大宇之内质力相推非质无以见力非力无以呈质”4。严复正是基于这种科学的自然观肯定了中国古代荀况、柳宗元、刘禹锡的唯物主义哲学观点并相信人类能够依据科学“安治”社会。
但是严复在一开始宣传进化论的时候就无视人类社会展具有与生物进化不同的规律陷入社会达尔文主义；并因此否定社会的质变信奉社会改良论。所以在宣传天赋人权、批判封建君主时也没有得出废除君主的结论理由是“其时未至其俗未成其民不足以自治”1。同时作《天演论》（英文原名应为《进化论与伦理学》）的赫胥黎就自称为不可知论者严复除受赫胥黎影响外还受笛卡尔、康德的二元论以及资产阶级实证主义的影响因而宣称对经验之外的东西只能存而不论甚至说朱熹、6象山以至孟子的“万物皆备于我”庄子的“心止于符”“皆不可轻非”。他一方面承认物质世界的客观存在一方面又称“理至见极必将不可思议”2视事物和现象的本质为不可知。唯心主义仍在他的思想中保存着一定的地位。
进入二十世纪初严复虽仍在继续介绍西学希望“破旧学之拘挛”。
但又声言将西学“与旧学相辅为教”。于是他陷入了在封建势力和资产阶级革命派之间的两面作战。他在光绪三十年（19o4）翻译了孟德斯鸠的《法意》就是一方面继续批判封建君主制度一方面又宣传君主和国民应该共同对之弊负责反对当时革命派的行动向梁启的“开明论”靠拢。其后他继续翻译的《群学肄言》和《群己权界论》都旨在强调无过无不及的折衷主义。又评点《老子》和翻译甄克斯的《社会通诠》前书把自由解释为“物各得其所自致”。以黄老之学的“无为”为“民主治道”；后书则强调社会展程序告诫人们对于变革“必俟层累之蜕化”“不能躐等”实质是主张取消民主革命。到了辛亥革命之后他就完全蜕变成为复古主义3《〈穆勒名学》按语》《严复集》第4册第1o47页。
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13
《救亡决论》，《严复集》第册，第44页。
2《〈天演论〉卷下论十六案语》，《严复集》第5册，第395页。
3《〈天演论〉卷上导言一案语》，《严复集》第5册，第325页。
4《译〈天演论〉自序》，《严复集》第5册，第320页。
《辟韩》，《严复集》第册，第34—35页。
2《〈穆勒名学〉按语》，《严复集》第4册，第040页。
者。
梁启超的新学和哲学思想梁启超（873—929），早年接受正统的传统教育，在十岁时开始接触西书，此后又受到康有为、夏曾佑和谭嗣同的思想影响，他的“新学”就是以上述三者为基础，通过自己汪洋恣肆、生动活泼、感情充沛的风格表现出来。他的时论、“诗界革命”、“界革命”和“新史学”等主张，都贯穿着要求思想解放的精神，但又呈现出庞杂多变的特征。
从大体上看，梁启超的学说，在光绪二十八年（902）以前主要是依据公羊学的变易观念，结合历史与现实，以政论和时评的方式宣传维新变法，抨击封建和社会上麻木不仁、因循守旧的心理，属于那个时代的先进思想理论。光绪二十八年以后，他不再谈“伪经”和“改制”，而是写下了大量介绍西方资产阶级哲学、经济学和社会政治学的文章，如介绍卢梭的社会契约论、孟德斯鸠的三权分立说、达尔文的进化论以及斯宾诺沙、培根、笛卡尔、康德的学说。此举一方面仍然具有思想启蒙的价值，但又有借西学抢占舆论阵地、抵制革命思潮，以及扭曲某些西方思想并将其与唯心主义的理学、心学相糅合的消极性。在传统经学方面，梁启超摒弃了康有为神化孔子为通天教主的粗鄙宗教形式，而用资产阶级文明来装扮孔子，称其为“无迷信、无礼拜、不禁怀疑、不仇外道”，本质上是属于自由而非的学说，从而断言“孔教无可亡之理”。“文明愈进，则其研究之也愈要”，极力为思想的代表学说争取保留合法地位。他还写了于此后影响颇大的《新民说》，既讴歌“自由之神”，主张“取数千年横暴混浊之政体，破碎而齑粉之”，又将中国“积弱”的原因，归结于国民的“愚昧落后”、“道德衰败”和缺乏“国家思想”、“权利观念”、“自治能力”等等。宣传德国资产阶级的国家主义学说，称“我中国今日所最缺点而急需者，在有机之统一与有力之秩序，而自由、平等直其次耳”。可见，庚子事变后梁启超对中国传统学术的发挥和对西学的引进，主要是服从于尊孔保皇、对抗民主革命的宗旨。梁启超的哲学是儒学、佛学和西方资产阶级唯心主义的混合。戊戌政变后不久，他曾就世界的本原问题复述了佛学“境由心造”的观点，说“天下岂有物境哉？但有心境而已”2，这当然也是陆王之学“心外无物”的简单承袭。稍后在光绪三十年（90），他又通过日本给中国输入了马赫主义哲学，他说“盖言宇宙一切事物，其真有真�