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能致自己之福利而已。彼既以人之天性为自利者，遂以个人与个人不绝战争为自然之状态（a strife of all against all）。彼以为即在近世文明之社会，相互之疑忌实指挥吾人一切之行动。吾人与人相交，与人相爱，无非望其能保护增进吾人之利益。人因有如此之自利心，遂发生社会之组织。自利心实社会组织唯一之基础也。举多数之意志以服从一意志，而一切个人之福利始可得而享焉，专制君主乃政府最善之形式也。
倍根学说之三要点，于霍布斯学说之中皆益发展。倍根分离道德与宗教，霍布斯则分法为三种：第一为自然法，基于个人之识见；第二为国法，基于主权者之智识与意志；第三为宗教法，基于天启；此三种法乃同一道德法而有殊异之形式者也。遇有疑难之时，则当视国法为高于他二种之法。至于道德之动机，霍布斯之所言较倍根之所言尤为明了。彼之所谓动机即利害之计算是也，道德上正当之行为与论理上正当之行为实为同一。霍布斯以为自然法之根据全在于心理与论理，此意正与倍根相同。至欲说明国法与宗教法之合于自然法，不可无形而上学之假定。霍布斯以为宗教法之形式为天启，而其内容与吾人理性之所认者相同。国法则因人有自利之天性，又知不绝战争为大不利益之故，遂基于理性之熟虑而承认一最上之意志以求免此祸端焉。至于道德最后之目的，照霍布斯之意见在于个人之利益。吾人顾全体之利益，实因一切个人之利益皆包含于其中也。霍布斯公共幸福之观念较倍根之所言实尤为明了。而公共之幸福与个人之幸福冲突之疑亦可免焉。虽然，如此则公共幸福之观念全然失其独立，盖若照霍布斯之所见则公共之幸福不过为个人之幸福之集合也。
第二章 反对霍布斯之伦理学者
卡德倭疵（Ralph Cadworth 一六一七－一六八八）
霍布斯基于倍根之主义，绍述古代诡辩学派与伊壁鸠鲁派之快乐主义，立德于自利之动机之上。坎布立治之道德学者则承柏拉图之学说，而加之以基督教哲学之意义。倍根及霍布斯分离道德与宗教，坎布立治之学者则撤去两者之界限而融合调和之。卡德倭疵乃坎布立治学者中尤著之一人也。彼以为道德上善恶之区别乃永久不变者，决非由任意之意志之所决定，无论神之意志与人之意志皆不能任意决定之。彼于一方反对霍布斯善恶由国家之主权者而决定之说，于他方又反对一派神学者善恶由神之任意之意志自由决定之说。区别善恶伦理之原则，乃如数学之原则永远不变者，决非人意与神意所能如何。霍布斯以为先有法律而后有道德，卡德倭疵则以为先有道德而后有法律。道德乃永久不变者，与偶然生灭人意之制度无何等之关系。霍布斯谓道德起于人类自然之情欲，卡德倭疵则谓如斯之情欲决不能有道德固有之尊严及使人不敢不从之拘束力，此威严及拘束力不可不于神有其根源。道德者乃自宇宙之本体必然生来者也，纵令存在宇宙之各事物皆归坏灭，此道德之原理依然存在。
卡德倭疵之认识论为直觉论，彼以为吾人所有之智识乃无限之精神永久之智识（即神之全智）之变容。自神之全智而生道德之原理，自吾人之理性（即神之全智之变容）可得而认识之，即可以直觉而知之。此其与柏拉图学说甚近之点也。吾人之智识决非由受动而生，得知宇宙根本原理之基础乃本来存在于吾人精神之中者。非单受外界之刺激，而主观中无了解此刺激之根柢也。彼感觉论者以自外界来之感觉为吾人之认识唯一之根源，此乃误也。对于认识主观之要素本来存在，存在于主观之中先天之能力自动以受取外来之刺激而识别之，于是乎有认识，决非单基于五感之知觉。吾人之精神中既有能知宇宙之原理之要素存在，外来之刺激不过与此先天之能力以活动之机会而已。人生固有天赋之能力与宇宙之根本原理同其性质，故有感应之直觉。此说盖可谓为康德之先驱也。
卡德倭疵以为伦理乃纯粹理性之原理也，自理性可得认识之，又自理性可得现之于活动，如此之伦理说谓之主知主义（intellectualism）。
莫亚（Henry More 一六一四－一六七一）
卡德倭疵之述其思想也，颇无组织，且有上文所言之缺点。组织卡德倭疵之思想而补其缺点者，为坎布立治派之莫亚。莫亚下德之定义曰：“德者吾人之精神知之势力也。”吾人之精神可由之而统御动物之冲动及肉体之情欲，于是而绝对之善乃可得而求焉。由是观之，彼明以道德之原理为有知之性质者。虽然，彼更进而补其不足。彼以为伦理常与吾人之理性一致。伦理之本质唯由理性始可得而认识，此固甚明之事。虽然，唯以理性说明道德之行为，则尚有所不足，莫亚于是勉求补其不足。遂使莫亚以后之伦理学者太注意于此点。彼假定理性与冲动之中间有一种特别之精神能力，以说明道德行为之动机。彼谓吾人有了解绝对真理之知之能力，而绝对真理自有其美味与香气，刺戟吾人。吾人又有感觉此刺戟之能力焉，即所谓德之感觉也。吾人依此感觉而知道德之美味与香气。故认识伦理者，第但由于理性，且有活动于精神中一种特别之道德感觉也。其言道德之感觉也颇与哈截孙实以道德之感觉（即良心）为道德行为之动机，莫亚亦以此德之感觉说明道德之行为。谓对于精神之爱，对于同胞之爱，皆不过此能力之发表。虽然，彼亦有与哈截孙不同者。哈截孙谓道德之原理不基于理性，乃基于感情者也。莫亚则彻头彻尾以理性为其根本，彼以理性为能动之能力，绝对之能力，常统御德为变动之要素之德之感觉，而此德之感觉受动之能力不过为补助之要素助理性之活动而已。哈截孙则轻视理性，谓不能为道德之行为之原动力。此其大不相同之处也。
据莫亚之说，则理性为决定吾人意志主要之要素，绝对之善常自理性而识别之。然绝对之善之美味及香气，则由德之感觉而认知之。使吾人为有德之行为之动机，实存于此美味与香气之中也。
莫亚之学说又有可注意者，即调和善与幸福是也。主张德福之同一本为古代希腊哲学之特色，彼盖汲其流者也。莫亚于一方面以理性为伦理之主要能力，同时又结合善之观念与幸福之观念，盖因欲使道德之理性于实践之上有大效果之故也。照彼之思想，则真正之幸福存于自德之感觉而生之快乐之中。由此点观之，实有以快乐为道德之行为穷极之动机之倾向。彼于一面立柏拉图之主知论，而于说动机之时又采用快乐。彼之以快乐为根本之说明也，与霍布斯相同。然彼所谓感快乐之感觉，决非如霍布斯所言为劣等者，乃有德之人积道德之修养始得而有之者也，如斯之感觉实为道德之行为真正之动机。然则如何之事始为善耶？照莫亚之思想，则对于德之感觉而与快感者善也，与满足于动物之情欲者非善也。人之所以为人而与他动物异者，存于德之感觉。情欲则与他动物同有之者也，与快乐于人之所以为人之精神者为善，快乐与善乃一致者也。善即幸福也，幸福即为快乐，然惟有道德之感觉之人始得而享之焉。
坎巴兰德（Richarp Camberlanp 一六三二－一七一九）
坎巴兰德乃反对霍布斯有力之一人也。彼谓道德之目的在于增进公共之幸福。社会者有机体也。一般之幸福不单为个人之快乐之集合。虽自增进公共之幸福而可得各个人之快乐，然个人之快乐与一般之幸福全为别物。道德之法则之所命乃直接关系于全体之善者，不过间接关系于个人之善而已。人有欲增进全体之善之道德心，此其与霍布斯意见不同之处也。坎巴兰德又极力反对霍布斯人类原来自然之状态为战争之说，彼不以霍布斯以自利心为唯一之动机之说为然，彼谓人类原来自然之状态非战争而平和，战争乃生于平和之后者也。霍布斯以为人类本来之状态本为互相战争，因大感其苦痛，欲避之以求平和，于是乎组织社会，制作法律。坎巴兰德则以为道德法律及其他社会之组织人类自初而有之，吾人因违犯如斯之法则。遂至感相争之苦痛。吾人既感此苦痛。乃益知吾人有图一般幸福之责任，反为强道德感情之机会焉。博爱之精神乃人生固有之本能也。吾人所以知吾人之义务在于增公共之善者，由于神所畀赋之智识，此宜图公共之善道德之意识与理性同，乃为潜势力存在于吾人精神之中者。及吾人生息于社会，与同胞为社会之生活乃益为明白之意识焉。霍布斯以保存自己之本能为吾人行为根本之动机，坎巴兰德则谓同情亦与求自己之快乐之欲望同为吾人自然之性质。谓若无如斯之同情，则社会决不能成立也。
坎巴兰德又曰：“人类者有理性之动物也。”人之理性有了解事物自然之性质之力，决无误谬。此理性教人以宜追求社会一般之幸福。彼以博爱心为自然而具之本能，又认人有自利之本能性，若两者互相冲突之时，则理性调和之。其调和之也有二种之方法：第一，不自公共之利益分离自己之利益，惟关系于公共之利益以追求自己之利益；第二，理性有使人认善为善而追求之之力，不问其为何人之善，但以为善而追求之。
霍布斯谓某物之所以为善者因人之欲求其物也，坎巴兰德反之。以为人先判断其物为善，于是始欲求其物。霍布斯谓国家未成立国法未发布以前无区别善恶之标准，坎巴兰德则谓无论如何之时而自然之法则存焉。
坎巴兰德以为幸福者乃自然活用吾人所有之能力使达最善之目的之时随伴而生者也。自十分活动自然之能力十分活动高尚理性之能力而生之快乐，即幸福也，同时彼又以精神之安静为幸福本质之要素，又谓认知同胞之幸福而自己之幸福成立。
坎巴兰德以为全体之善比自全体之善分离个人之善有遥大之价值。人类行为最大之目的在于为全体尽力。彼斯置重于全体，然亦不忘却个人。彼以为各个人之善实与全体之善一致合体者。追求全体之善即所以不失个人之品位，即所以成就个人之幸福也。虽然，彼于价值之上亦认有多少之差等。吾人不可不以一切理性之存在物公共之安宁为目的，此中并神之幸福神之荣誉亦包含之，故自其次第言之。吾人当尽之本务，第一在于爱神而实现神之命令，次则宜努力图同胞之幸福，最后则可各图个人之快乐。
坎巴兰德对于道德之法律方面之意见亦与霍布斯不同。霍布斯虽用自然法之语，然其意与当时流行自然法之观念全异，彼盖谓任意之权威者所特制定之法律也。
坎巴兰德则复归于从来自然法之观念，谓此自然法乃支配吾人之行为而与吾人以制裁者。人依经验而知自然法，非生而知之者。吾人自幼观察何事于人类为有利益，何事于人类为不利益。就其他之事物得种种之智识，及其成长由是等观察之结果而实践之命题以生，遂至知自然法焉。依霍布斯之思想，则法律必不可无以权威命之之主权者，如有犯其法则者则主权者罚之，非是则不得谓之法律。由此言之，霍布斯固不认所谓自然法者为真法律也。然坎巴兰德则认自然法为有对于吾人加制裁之威权者。彼下自然法之定义曰：“自然法者，乃基于事物之自然，自第一原因（神）之意志明示吾人之命题，命有理性之行为者使为增进公共善而其结果可得各自之幸福之行为者也。”而此命题于一面为命令，于他面又伴以制裁。吾人之精神自事物之自然可得了解之，非必如霍布斯之所言以任意成文之告示为法律必要之本质也。但知如何之事当为，知自其行为将生如何之结果便已足事。能认识事物之自然，则自然法已有十分之权威矣。自然法乃示人以全公共善之道者。神者欲求公共善者也，从而道德之命题不可不认为神之法则。既为神之法则即有使吾人从其命令有权威之之统治者矣。自吾人之行为而生之结果或为利益或为害恶，是即神所与之裁也。故道德之命题虽自吾人之经验而认知之，实于严密之意义可视为法律也。
坎巴兰德谓行为之结果即行为之制裁。而此结果分为二种：第一为内之结果若直接之结果；第二为外之结果若间接之结果。而于此两者之中宜置重于其第一者。为恶事者或能于外面为荣华之生活，而不能免于良心之苦闷，即不能免内之制裁，决不得为幸福。要之无论内之结果与外之结果，其为自神之意志而定之制裁则一也。
坎巴兰德又谓神所与之制裁不但及于现世，而�