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义由历史形态中的王道来规定，就是价值的颠倒，肯定不能避免荒唐的残酷。
庄子一类圣人把对历史形态的王道政治的否定推演到对历史之道本身的否定。历史不过是人世间的混乱，君王借此为所欲为的舞台：“独为万乘之主，以苦一国之民，以养耳目鼻口，……杀人之士民，兼人之土地，以养吾私与开神”（《庄子？徐无鬼》）。历史根本就没有什么目的和意义，如果有的话，就更可怕了，因为历史中充满了人间鲜血，无辜的尸骨遍野，“今世，殊死者相枕也，桁杨者相雅也，刑戮者相望也”（《庄子·在宥》）。历史中的王道正义难道就是用人的鲜血和尸骨来证明自己的意义？要退出王道政治，就得退出历史，历史与王道是二而一的形态在没有超自然的形态（上帝之国）的情形下，就只有返回到原自然的形态，而这恰恰被儒学称之为不“仁”。但庄子一类圣人反驳说，历史政治扭曲人性才是真正的不“仁”。历史有如五色、五音、五味，真正的先圣有言：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂，难得之货令人行妨，是以子人为腹不为目”（《老子十二章》）。王道和历史没有绝对的意义，什么才有绝对的意义？自然之常道。“道”才是真人的意义根据，因此君子应该放弃先王的政治秘术：“绝圣弃知，天下大治”（《庄子？在宥》）。
这个天道与儒家的生命大流的“天”在性体论上并非不同的两个东西，都是生生不已、变动不居的生命本然（Life per se）之流。熊十力说得没错：儒、道两家在“天地与我并生，万物与我为一”上是一致的，只是去向不同，一个要弘大生命，一个要归于生命的本然状态。儒家从“天”合于人的生命大德出发，开出宗法的伦常形态，这是一种肯定过程：从肯定自然生命到肯定宗法的伦常；反之，道家从宗法的伦常形态出发，要返回到生命大德的本然，这是一个否定过程。生命必须退出历史的宗法状态，回到自然的根据中去。但是，弘展生命与保重生命的根据，同样是一个生命大德（生生）。
儒、道两家对何为政治残酷的看法相反，却都肯定生命本性的原始意义，无论弘扩生命，还是保养生命，总之是一个大生命；两者都在人的现世本然状态与现世伦常状态之间相互推导，尽管推导的方向相反，却都没有逾越出这两极。所谓中国精神气质就在这两极之间形成。肯定现世生命的终极自性，拒斥超验世界，最终走向固持人性救渡的“足乎己无待乎外”。
儒家把个体本然生命与王道历史的趋同看作一种人超越自身（与禽兽相区别）的价值生成；相反，道家把个体本然生命退出王道历史，回复到超历史、超道德、超政治的“独与天地精神往来”的本然真性看作价值生成。所谓“独与天地精神往来”；就是独与人自己的生命本然往来，个体的生命本然与宇宙大生命是二而一的。所谓“天地”、“万物”本来就有两种不同的解释，一种是自然形态意义上的，一种是历史王道意义上的，儒家强调后一种意义，个体人格与历史（长道）的伦常形态同一，就是“大地与我并生，万物与我同一”；道家强调前一种意义，个体真性与自然大化的生机同一，就是“天地与我并生，万物与我同一”、无论在儒家还是道家，所谓的“超越”都是一个内在循环，并没有引导出真正的超越。
真实的超越须以超自然、超历史的神性形态为前提，以自然或历史之外的神性国度为依据，以这个世界之外的另一个世界为他域才有可能。只知自救不知拯救，乃是由于从来就不知道可能还有超验的神性世界，遑论有过超验的体验。
然而，同是对现世生命的肯定，同是对一重世界（现世）的执着，同是对“足乎己无待乎外”的确信，道家真人毕竟确立了与儒家君子道德不同的另一种人格理想，即超历史、超道德、超政治的“独与天地精神往来”的超脱人格。这一理想人格的确立对中国诗人来说，是至关性命的。
此时还不是进一步讨论这些问题的时候，这里要确定的是，无论如何，庄子一类圣人对历史王道的否定有自己的根据，但这种根据仍然不是超验意义上的。
西方诗人对历史中的道义的否定，是从超验的根据出发的。这种根据有两个来源，一是柏拉图超验的绝对理式，美、善、爱的自足本体，另一来源是基督教神性的上帝形象。在柏拉图的对话中，绝对的至善至美的存在决不是任何人间的感觉可以感知、衡量的，也决不以人的存在状态为根据，它只能靠理智的回忆才能被认识到，而理智的回忆恰是超越的认识活动，这意味着，只有理式才“足乎己无待乎外”，人的本性反而要以此为基础。圣经中的先知则信靠上帝的超绝神圣。与上帝所启示的律法的神圣性相比，根据人类本性确立的价值是毫无根据的。维系人类生活的只能是上帝的正义，历史中的国家并不是以绝对公正的价值原则建立起来的，而是以野蛮的暴力为根据，基于人与人之间的相互残杀和折磨。无沦对于希腊哲人还是圣经中的光知，现世国家基本上是不道德的。盲目的爱国主义是一种使人坠落的恶，因为它肯定了以现世国家为根据的嫉妒和仇恨，肯定了为此世的牺牲和屠戮都是合理的。理式的国或上帝的国的存在，才给人超越历史的国提供了可能性。
屈原的存在有限性，最终不在于君子人格与历史王道的同一，而在于原初一重世界的存在方式。欠缺超验的意义世界的存在，当屈原这样的君子陷入失败、不幸、残酷、荒谬的境地时，就注定遭受思无所依的折磨。
七
清人胡文英在比较庄子与屈原时曾说，庄周的哀怨甚于屈原的哀怨，“盖三闾之哀怨在一国，而漆园之哀怨在天下；三闾之哀怨在一时，而漆园之哀怨在万世”（胡文英：《庄子独见·庄子总论》）。这一论断在一定意义上是确切的，庄子起码看到了历史王道中哪怕是可能具有的恶，看穿了历史之中的骗局，宁愿嘲弄历史的王道。屈原却自愿充当历史王道中的英雄角色，以为自己已把握了历史王道的秘密，自居为天命的担架者，结果反而不能为自己的不幸和受苦找出理由。屈原还不懂得什么叫荒谬，尽管他具有“清醒”’的政治头脑，也不能为民众的苦难和不幸找出真正的理由，以为人间回归王道政治，一切难题也就解决了。历史的王道真的可靠妈？君子真的只靠道德修养的本心就可以承担一切？孔子所谓生之忧患是“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（《论语？述而》），这种“忧患意识”对于人世间的荒唐和不幸是否未免过于单薄？
道德与苦难不能相互解释，既不能说，为了道德秩序而受苦和遭受不幸是正当的，否则善有何意义？同样也不能说，有德的受苦和不幸根本就不算什么。一味叫人修德，信守宗法伦常，并不能安慰人的受苦。有德性的、善良的人仍然在受苦，屈原就是其中之一。儒家学说怎么忽略了得不到说明的受苦事实呢？
基督的上帝首先关注的是个人遭受的苦难和不幸，绝望和哀告，世界的残忍和奴役。上帝知道人太脆弱，不是无所不能，起码无力抗拒性命注定的偶然、疾病、死亡，所以，上帝让自己的独生子到现世历史中与人一起受苦，把救赎的恩典带给每一个苦难生灵。上帝要人接受神性法则，因为上帝看到人在现世历史的悲惨处境中无力自救，生生大德的天体给不出救赎之爱来抚慰生灵遭受的苦难。
在放逐的苦难之中屈原怎么能不问”天”呢？屈原受苦的灵魂不能不打破“不怨天”、天尊不可问的戒律，但他却因此要承受心灵放逐的痛苦。这种痛苦将是无以复加的，因为屈原跪下来向天呼告，却没有一个倾听他哭诉的上帝（“天”）
当代大儒牟宗三以为，中国上占没有上帝，是因为中国这片土地上天灾人祸不太深重，况且，儒家精神在生活世界中镇定自若，没有恐惧意识，宗教只能产生于恐惧意识（参牟宗三，《中国哲学的特质》，前揭）。这就是当代新儒家大师的精神高度！
孔子的智慧相当高，这是不容置疑的。作为圣人，他怎么会看不到人间的苦难和不幸，现世的偶然和无用性？《诗经》中有大量人生痛苦的哀告和哭诉，作为诗三百篇的删定者，不会看不到这一切。孔子的确看到了，所以他说“诗可以怨”。同样，“亚圣”孟子也看到人间人人相残的事实，《梁惠王》、《离娄》、《告子》、《尽心》一再淡到人间的残酷。
既然如此，为什么儒家先圣不像耶稣、佛陀那样重视人生的苦难、偶然和无用性？为什么在对人间的苦楚和眼泪表达关注的同时，津津乐道“乐”（“知者乐水，仁者乐山”；“发奋忘食，乐以忘忧”；“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”；“反身而诚，乐莫大焉”）？伦常秩序可以根本解决人间苦楚？人生的无用性被尧舜文武周公的事业消除了？究竟是什么情怀使得孔子一心栖惶于“克己复礼”、历史王道、三代史籍？既然孔子看到了人间无谓的受苦，他怎么竟敢称自己的人生理想为悠哉乐哉、逍遥自适的“吾与点也”？究竟是一种什么心智力使忧患栖惶的孔子把自己的忧患圈定于“德之不修、学之不讲”？是不是因为孔子以为，既然人间苦楚得不到说明就最好避而不谈？耶稣为所有受苦众生受难牺牲是上帝的所为，观音菩萨的“寻生救苦、大慈大悲”，地藏菩萨的“我不入地狱，谁入地狱”以及“地狱不空、誓不成佛”、“众生无边、烦恼不尽”是现世救主佛陀的所为。孔子是哪一类圣人？为什么他那么相信历史王道和习传宗法？得不到说明的受苦可以在历史王道那里得到说明？万德自足的心可以掂量一下这些疑问吗？
没有超验的神圣价值，竟连儒家的历史－道德理性也不敢质疑，谁要质疑就是忘祖忘宗。在深渊中无辜受苦的人不是祖宗，在人生的哀号中有胆量说“吾与点也”的圣人才是祖宗。这是一种什么样的道德化历史理性？
屈原伟大，首先在于他敢怀疑自己曾热切以整个心身信奉的信念。“天问”表明，屈原毕竟对自己的信念产生了怀疑，对信念没有愚忠。
《悲回风》是朱熹所谓的屈原“临乎绝境”之音，李陈玉所谓的屈原“将沉渊之绝笔”。从中我们可以知道，屈原的自杀不是由于“系心怀王”，也非由于楚为秦所亡，而是由于信念危机导致的绝望。“心浇岫唤赓猓煎坎皇汀保ā侗胤纭罚泶锪苏鲂叛錾幻腿慌兹肆诵槲薜纳钤ǎ木袷澜绯沟妆览Ａ耍�
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涕泣交而凄凄兮，思不眠以至曙。
终长夜之曼曼兮，掩此哀而不去。
寤从容以周流兮，聊逍遥以自恃。
伤太息之愍怜兮，气於邑而不可止。
糺思心以为纕兮，编愁苦以为膺。
折若木以蔽光兮，随飘风之所仍。
存仿佛而不见兮，心踊跃其若汤。
抚珮衽以案志兮，超惘惘而遂行。
信念、理想、希望是精神生命的根基，一旦意识到自己的信念、理想、希望的无用性，精神生命就跌入虚无的深渊。在这深渊之中，如果生命的思与情找不到超越深渊的路径，生命自身的热情就会焚毁生命自身。屈原正是在这“吾怨往昔之所冀兮，悼来者之愁愁”时想到了死：“凌大彼而流风兮，托彭咸之所居”；“孰能思而不隐兮，照彭咸之所闻”（《悲回风》）。过去的信念和理想已不再可信，深渊的彼岸又是一片荒漠；原不得不自杀。
陷入绝望的深渊并非只有自杀一途，古往今来，绝望的诗人不计其数，并非都以自杀了结，随波逐流或重返信念都是选择。前一条路，屈原不能接受，他宁肯“自令见放”，也不愿与众人皆醉。那么，他为什么不重返信念？
圣经中讲到不少绝望之境中的抉择：亚伯拉罕的绝望、耶米利的绝望、约伯的绝望、耶稣的绝望。
亚伯拉罕的绝望及其信仰的跳跃，基尔克果淋漓尽致地解释过了。上帝的命令简直不可思议，抵触最起码的伦理原则，违背了人的族类价值，令人恐惧和颤栗。然而，上帝要人断绝与族类价值的关系，乃为了人与神圣的上帝维系在一起，人与上帝的纽带，远比人与自己族类（伦常社会、血缘亲属）的纽带更重要。只有宗教的价值才能补偿伦理的欠缺，承负现世的裂伤。但要超越伦理的脆弱、承纳神性的救恩，又不是人的理性所能理解的，只能依靠信念。亚伯拉罕从绝望中走出末，从怀疑上帝又返回信靠上帝。在屈原那里，并没有一个可以供他在经验伦理�