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可是，既然人世的，切作为最终不过是荒唐，发疯和自杀同样毫无意义，同样是荒唐一世界中的荒唐。
葛罗斯特的自杀只在天上有上帝时才有意义，、这是一种杭议，反抗不应得的痛苦和世界的不公正。这种抗议是有明确方向的；它指的是终末论。诸神尽管残忍，也必须考虑这种自杀。在诸神与人结帐时，这是扯得上关系的事件。关键在于这里提到了绝对者，但如果诸神和他们在世上的秩序并不存在，葛罗斯特的自杀并不解决或改变什么，只是空场舞台上的一个筋斗。这种自杀实际上以及在形而上学层面上只是哄自己、白忙一场。（柯特：《李尔王？最后一局》，前揭，页544）
即便如此，发疯和自杀毕竟与对世界的恶无所住心有区别。哈姆莱特“活还是不活”的问题，毕竟表明了对恶和荒唐的拒绝：
谁愿意忍受人世的鞭挞和讥嘲、压迫者的凌辱、傲慢者的冷眼、被轻蔑的爱情的惨痛、法津的迁延、官吏的横暴和费尽辛勤所换来的小人的鄙视，要是他只要用一柄小小的刀子，就可以清算他自己一生？谁愿意负着这样的重担，在烦劳的生命的压迫下呻吟流汗，倘不是因为惧怕不可知的死后，惧怕那从来不曾有一个旅人回来过的神秘之国，是它迷惑了我们的意志，使我们宁愿忍受目前的磨折，不敢向我们所不知道的痛苦飞去？（《哈姆莱特》，前揭，页68－69）
问题的关键，不在自杀有意义抑或白忙乎一场，而在于哈姆莱特、李尔、爱德加、葛罗斯特、肯特以至考狄利娅都没有自杀。他们宁愿变成疯子（哈姆莱特、爱德加），宁愿精神分裂（李尔）；宁愿沦为乞丐（肯特），宁愿被绞死（考狄利娅），终于不愿离弃这个恶的世界。肯特在戏收场时一说：“他居然忍受了这么久，才是一件奇事；他的生命不是自己的”（（李尔王》，页273）。定然有不容否弃的牵挂，这种奇事才可能。
自杀能了结一切不可解决、无法解释的恶，解脱生命悲苦和恶的残酷？世界的恶和无意义能用死来解脱？哈姆莱特、李尔、爱德加、肯特都不肯死，必须忍受甚至不惜发疯，最终留在这个世界上以爱抗恶。整部《李尔王》的悲剧世界（或曰苦难世界）都在期待爱的力量：李尔、爱德加、肯特都在坚守等待考狄利娅的出场；考狄利娅身上爱的品质经过最凶狠的恶与自然性残酷酌考验，“不作一点点保留，不略过一切可能的残酷与不幸，这是唯一的保证”。
这种爱就像一切最值得赢得的贵重东西一样，要你竭尽全力才能赢得。你得承认你确有这种爱的需要；你得真正虔诚、谦卑；你得忍痛除掉一切和至善不协调的东西；一句话，你得准备忍受一切。①
考狄利娅出场后就被处死了。如果考狄利娅的爱是自然性的，她被处死就不过是自然世界中司空见惯的一个偶然事件；如果她的爱有超自然的上帝之手的支撑，爱之死就是应然的殉难。为了哪一种爱的出场，李尔、爱德加的发疯值得？
①柯特：《李尔王》，见《莎士比亚评论汇集》，下卷，前揭，第312、297页。
这个问题对我们的探究来说至关重要。哈姆莱特和爱德加的发疯与李尔的发疯不同，那是装疯，以便承负某种东西：“这是一个颠倒混乱的时代，唉，倒霉的我却要负起重整乾坤的责任！”（《哈姆莱特》，页34）对爱德加来说，发疯纯然是为了把不幸的人“从绝望的境界中解救出来”。“疯子领着瞎子走路”，瞎子恰恰对世界的恶看得最清，也是世界的恶的受害者，人类苦难的象征走向爱的路途不得不由疯子来牵引，疯人是为了爱的出场而发疯。
为什么非发疯不可？为什么哈姆莱特要说自己“倒嵋“？很明显，本来是上帝的负担——整理乾坤（神义论），如今落到了终不免一死，终不免有恶的凡人身上（人义论），他能担当吗？人否弃了上帝给他的面孔，自己另造了一副面孔，在恶的境遇中，他能不发疯，能不”倒霉”？非疯不可，不仅是为了等待爱的出场，疯是人义论的症状。何况，爱没有上帝之手的支撑、能杭恶吗？既然已经用人性的世界“勾销了”上帝的国，恶和不幸都没有得以承负的根据，爱重新出场后，结局不仍然是要么被处死、要么发疯？
六
世界的意义问题无需牵挂，何必非要等候考狄利娅出场？生活感受难道没有别的方式？在大自然怀抱拈花微笑为什么不可以？
中国诗人没有用上帝的眼光来打量过自己生活于其中的世界，也就没有一个从上帝国的景观转向人的景观及其带来的种种问题。但是，在陶渊明的时代，诗人们也有过一场“人的觉醒”。史学家们大都以为，这场觉醒是魏晋文人对性命短促、人生无常的强烈感受。
儒家哲学避而不谈个体性命的死亡、欠缺和无用性问题。个体的成德、历史王道的传承、社会秩序（礼乐）的维系湮没了个体生命的深渊处境问题，历史现实的残酷血腥、政治仕途中的无情倾轧、战乱的血雨腥风，突现出人生的悲苦、荒唐、恶，也突现出人的生存的本来面目和生命的意义问题；诗人和哲人们醒悟到，人生的性命无常不是历史王道解决得了的，也不是宗法秩序承负得了的。
然而，醒悟到历史王道和礼法秩序不能成为个体性命的依托，还不是这场“觉醒”的实质。或者说，仅仅醒悟到这一点，就算不上什么“觉醒”。事实上，中国上古诗人已经醒悟到礼法秩序无法承负生存的苦难和恶。礼法秩序基于冥冥然天命的自然秩序，可是，“帝命不时”；“天命靡常”（《诗经？大雅？文王》），“民莫不谷，我独于罹，何辜于天，我罪伊何，心之忧矣，云如之何！”（《诗经？小雅？小弁》）天作为自然秩序，不能说明人世的无事受苦，只有靠人自己把握今生，“我躬不阅，逞恤我后”，才能寻得幸福：“无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多福”（《诗经？大雅？文王》）。如果要说“觉醒”，这已经是“人的觉醒”，已经知道不能从冥然秩序的天那里求得福乐。尽管如此，上古诗人仍然相信人自身的道德力量，以为反诸自身的修德意志就可以与天相配，或者说就能把握自己今生的幸福。不可求诸于天，求诸于人还是可靠的。在魏晋文士看来，压根儿就不存在人的这种道德本性，人具有的只是自然性命，自然性命恰恰是无常的、短暂的、终不免一死的；任何关于人的道德规定都无法掩盖和取消这一事实。
不仅人的本性并不禀有道德性，道德性反而是人性的桎梏。圣人竟然无视“心之忧矣，我歌且谣”的人间苦难，倡导“哀而不伤”，一心要恢复周室的王者秩序，在魏晋文士看来实在无法容忍。王道历史早已嘲弄了王道理想，幽、厉以来，长达几百年的血腥统治，早己给奉天命的圣王抹了黑。屈原的“天问”不是已经问过仁道历史的残酷和不义？所谓“五德”（仁、义、礼、智、信）而行中庸的圣人以及明易象、叙诗书、制礼乐、行教化于天下的修德济世行为，有什么用？谁是真正的圣人？
魏晋时代的这场“人的觉醒”直接指向人的真实性命，对性命无常的关注，就是对掩盖这些问题的历史王道论和礼法道德说的巨斥。
不过，对性命无常的感悟还只是“觉醒”的契子，真正的“觉醒”在这一水平上还没有发生；问题还在于，当认识到生死亦大、性命无常，究竟该从何安置个体性命，该如何面对恶显露出的可怕面目，既然承负恶的道德形而上学已经遭到否弃，靠什么来承负恶？既然性命本来无常，王道和礼法都无法掩盖和勾销人的这一本然景况，人的性命的唯一意义就在于尽情享用性命本然的有限性和现世今生性，人应该追求的只能、也只应是生命自然，以穷尽今生的生命欢乐。既然道德实在是虚妄，就唯有本然性命是真实，哪怕它是短暂有限的。这样，人们便由对性命无常的忧惧醒悟到对性命本然的强烈依恋，“放弃了祈求生命的长度，便不能不要求增加生命的密度”。①一切都聚向于享受本然性命，穷尽性命之乐。
上古诗人不是已经懂得“我躬不阅，遑恤我后”，宣称从此“自求多福”。这不已经是离弃天命（神义论），转向了“自求多福”的人义论？魏晋人士的“觉醒”的推衍究竟在哪里？“觉醒”不在醒悟到生命享乐不可偷换，今生极乐不可排除，感性沉湎不可推移，而在道德性向自然性的转移。从价值生存形态返回本然生存状态才构成了这场“人的觉醒”的实质。靠人自己把握不可偷换的今生享乐，仍然有道德性的和自然性的差别。《诗经》从来就是政教之典，拒绝它就是拒绝王政道德的今生论。
①参王瑶：《中古文学史论集》，上海古籍出版社1982年版，第29页。
嵇康出生于世传儒学的家门，从小耳濡民染儒理。这位“家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量，学不师授，博洽多闻”（《三国志？魏志》卷二十一，王粲传注）的才子，青年时代“常以为忠信笃敬，直道而行之。可以居九夷，游八蛮，浮沧海，践河源，甲兵不足忌，猛兽不为患”（《嵇康集》，页45）。禀有道德精神的嵇康与屈原一样，信奉“劳谦无悔，忠信可久安”（《嵇康集》，页22）。
屈原遇到的信念困惑又在嵇康身上发生了。深谙秘密性王道政术的“司马氏集团”用暴力和权术夺得了政权，嵇康目睹篡位的每一过程，体会到王道政治的残酷、虑妄、不义，体会到人生的祸福难测。礼乐教化原来是王道秘术的工具，即便王道政治本身也无法克制人间残酷，所谓“天人合德”的道德有何正当性？
道德解体，善恶无凭，剩下的便只有人生苦涩、性命无常的生存虚无，嵇康靠什么来安心置身呢？发疯抑或自杀？嵇康接触到老庄思想，豁然开朗，决意“抗心希古，任其所尚，好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真”（《幽愤诗》），屈原自杀乃因为他不懂或性情上无法按受道家精神；嵇康没有发疯或自杀，恰因为他性情上可以“好老庄”。老庄的道理能使人在残酷、虚妄、不义的世界中活着，这真的有诱人。
老庄的道理是什么呢？
是以君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不棲于清，忧喜不留于意。泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。（《嵇康集》，页48）
老庄的道理就是“保真”。嵇康重新找到了“真”，找到了自己安身立命的新根据：徜徉于山水之际，放荡于形骸之外，纵赤情而篾俗礼，任已性而随意行。为什么非要疯呢？遑论自杀！
暂且不究这所谓的“真”的实质意涵，先问一下：这种”真”是以什么代价获得的？
获得“真”的途径，在嵇康看来，只有通过中止主体心意的价值牵挂，即所谓是非不容于心，爱增不棲于青，忧喜不留于意，从价值关怀状态返回非价值的本然状态。
夫气静神虚者，心不存乎矜尚，体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存于心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道违，越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。（《嵇康集》，页81）
这种中正价值关怀直接针对的据说是虑妄的价值规范和理想，否定不真实的价值实在，拒绝虚假的价值形态的无用性。然而，这种否定和拒绝推进到否定和拒绝价值关怀意向本身，摆脱对世界的价值意义的忧心，根本勾销存在的应然。这样一来，对某种道德规定的否定便转化成对整个存在虚无性的肯定。如果说在儒家那里，人义论是道德性的，在道家精神那里，人义论变成自然性的，这种人义论的基础就是自然的虚无。
“无措”的心意法则，为摆脱人为的造作，返回到无意愿、无目的的自然心态提供了精神原则，是非、爱憎、善恶、忧喜都被当作违反自然的心意。对一切无所用心的人才算得上真正的圣人；这里已不是对特定的是非、爱僧、善恶、忧喜的拒斥，而是对是非感、爱憎感、善恶感、忧喜感本身的拒斥；所否定的不仅仅是儒家伦理，而是所有价值形态本身。
与之相应，在性体论上确立起来的是无智无情、以享乐为唯一目的的生存理想和所谓朴质真性的世界根据。
夫民之性，好安而恶劳，故不忧，则其愿得，不逼，则其志从。昔荒之世，大补未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理则，莫不自得。饱则安寝，饥则求食。恬然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则�