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西周的天命论是由天命和人事两点构成的，它们之间是用各种自然现象、事件加以联系，并用五行、八卦的形式框架表达。其中，天命是主要的，人事是服从于天命的。对天只有崇拜尊敬而决不可有半点怀疑、不敬的亵渎。天是神圣不可侵犯的，这也昭示了王权天授的周人统治是神圣不可侵犯的。这是西周天命神学的基础和出发点，周人敬德保民的思想是从天命派生出来的，是服从于天命的。如果周王室在强盛时，它往往更注重人事，但到其衰败时，它便死抓住天命以自保，所以会有“周德虽衰，天命未改，不可问鼎”的故事。《诗经》中变风、变雅之作以怨天、咒天的思想表现了对周王朝腐朽统治的愤怒，这正是针对西周天命观的根本点——天命。
西周天命神学虽是以天命为本，但也包含了今后自我否定的三个因素。其一，强调了人事的努力，周公制礼作乐，以别贵贱，序尊卑，建立新的社会秩序。其二，含有“怀保小民，惠鲜鳏寡” 的作民之主的思想。其三，含有自然之天的意义，对日月星辰，四季变化更多地是从自然属性方面去理解。所以，随着春秋以来周王朝的衰落，西周天命论这三个自我否定的因素也随之膨胀起来，在政治、军事实践和认识中逐渐占据了主导地位。
在《左传》、《国语》的一些记载中，已提出了天道的观念。它有两个含义，一是强调了天的自然属性，天道自然。如《国语。晋语六》说的“天道无亲”，《国语。越语》范蠡说的“天道皇皇，日月以为常……必顺天道。”《左传。僖公十六年》记载，“春，陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞过宋都，风也。”对这些自然现象，周内史叔兴认为“是阴阳之事”，和人事吉凶无关，“吉凶由人”。子产更明确地表示：“天道远，人道述，无所及也，何以知之？灶焉知天道？” 反对裨灶要求用玉器禳祭。二是认为自然现象是天道的显现，对它们虽然不能明确地认识和解释，但天道自然逐步代替了天命主宰，这是对天认识的一个突破。天、自然对人、社会的关系逐渐由主宰、控制变为分离、独立，这为天、自然现象成为人认识的独立对象准备了思想条件。
春秋以来，在民神关系的认识上也发生了根本的变化。争霸的现实使致力耕战，富国强兵成为各国的首要任务。民事农是关键，祈天求神是无助于足食足兵的。《国语。周语》虢文公说“夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出。”重民成为各国统治行政治思想的一个重要支点。民由神的保护对象变为神之主，不再是神、天命决定国家的兴亡，而是民成为决定力量。随国的季梁说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。” 虢国的史嚣说：“国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。” 宋司马子鱼说：“祭祀以为人也。民，神之主也。” 不仅在思想观念上，而且在祭礼形式上都以民为首。
在激烈的兼并争霸的斗争中，严峻的现实教训指出，天命无济于国家强弱富贫，生死存亡。只有靠实力，靠智谋，才能在复杂的政治、军事、外交的斗争中成为强者。现实的利害关系成为统治者判断和行动的依据，“政如农功，日夜思之，思其始而成其终。朝夕而行之，行无越思。” 子产在这里已明晰地表述了注重人事的政治思想，已没有一点神降祸福，天命旨意的影响。《孙子兵法。计篇》指出：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。”对关系到国家生存危亡的战争，只有冷静地审时度势，知己知彼，制定合理的战略战术，才可能赢得胜利。在战争的决策中需要的是清醒的理智，任何迷信的观念都会立即招致覆灭的命运。《孙子兵法。用间》篇指出，不能靠鬼神天意来谋划战争，“明君贤将，所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。”这些零零碎碎表现出来的天道自然思想，到了老子、孔子、墨子手里就成为思想研究的重要对象，构成了比较完整的，与天命相对的天道思想。这种道论思想包含了三层意思。第一，对万物的起源和变化，排除了超自然力量的解释，坚持自然之道，强调天、自然现象有其固有规律。第二，从个体人的心理情感的理性调节，达到个人和社会的均衡协调。强调了人事努力，将复杂奥妙的天“存而不论”，从而将天和人，自然现象和社会现象分离，割断了臆测的，虚幻的，神秘的天人感应联系。第三，以力非命，以智非命。强调人的实践经验认识自然现象的可能性，相信人的理性能把握客观事物的规律，在人和自然关系上把握主动权。
老子提出了以“无”为本，以反为动的天道论，从世界本源和万物变化动力这两方面和神创论划清了界限。用自然之道的“无”→“有”→“无”的宇宙发生观否定了天命论。老子直截了当地提出自然万物的本源是“无”，大千世界生于“无”。“无”作为一种存在状态，是无状、无物、无形、无间的静、朴。
“无”极、一。“道之为物，惟恍惟们” “是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍”， “无有入无间”， “大象无形”。 “无”是一种绝对均匀，内部无任何差别的混沌境界，是实有而非空，本无而不空。从表面形式看，老子的思想从根本上反对事物的变化，反对社会的进步。老子认为绝对均匀的无是最理想的境界。大千世界，芸芸众生最终都“归根曰静，静曰复命”，但在老子思想的深层却隐含了一种根本否定神创天命的思想力量。这成为中国古代思想非宗教的，冷静的，理性思维传统的一个源泉。
孔子对天、天命持一种理性态度。虽然在《论语》中孔子言“天”有12次，说“命”有5 次，讲“天命”有3 次，但孔子讲的天和天命，其迷信色彩已大为减弱，只是在形式上勉强地维持着。这点从墨子对孔子的批评也得到了反映，“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。” 孔子更多是将天和人事隔离，从人的自身修养和积极努力方面去理解、认识人事活动和社会变迁。孔子坚持“不怨天，不尤人，下学而上达”的理性态度，所以世人称其“知其不可而为之”。 孔子对天和天命采取的基本态度是敬而远之，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”， “子不语怪、力、乱、神”， “未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”。 孔子更注重客观现实，注重现实社会具体政治、伦理问题的研究和解决。对当时认识水平所不能了解的自然现象，对被人用来作为鬼神天命的荒诞之论，孔子表示冷漠。对天道自然孔子一方面持肯定态度，“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？” 另一方面，因天道奥妙无穷，难以清晰他说明其中道理，所以具体论说天道的时候，往往采取比较客观、理智、存而不论的态度。“于其所不知，盖阙如也”， “夫子之言性与大道，不可得而闻也”。 对祭祀，孔子更注重它内在的精神力量，而不是祭礼的外在形式和鬼神内容。“祭如在，祭神如神在”。 孔子甚至反对通过执守祭礼去祈求鬼神福佑的迷信内容。《左传。哀公六年》记载，楚昭王病重，拒绝祭神，孔子赞美他“知大道”，“子疾病，子路请祷。子曰：”有诸？‘子路对曰，’有之，诔曰：祷写于上下神祗。‘子曰：“丘之祷久矣’。……孔子对西周天命论的否定，主要是从强调人的心理情感的合理调节，取得心态的均衡，把天命化成人的自觉行动，使之在日常生活中将个人的内在欲求和社会秩序的建立统一起来。这种强调内在修养和外在言行规范的统一，所谓”克己复礼，天下归仁“，摈除了追求超自然力量的狂热，淡漠了对鬼神天命的膜拜和祈求，促使人在现实的此岸世界，通过人事努力去追求理想人生，理想社会。因此，孔子重视、强调学习和教育的作用，认为这是达到个体人格完善的基本手段。
墨子明确提出强力非命。有命者，则必否定人事努力的积极意义；强力者，则必否定命的存在。墨子强力非命的思想有三层意思；第一，通过历史事实和生活、生产实践否定命的存在，“自古以及今，生命以来者，亦尝见有命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。” “在于桀纣，则天下乱；在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！” 第二，从物质生产的实践说明相信天命无益，反而有害于人的生产活动。因为，对有命之说，“群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱倍政之本。” 第三，认为有命之说是一种无根据的盲目，是非理性的愚昧，没有任何必然的因果联系，普遍存在的因果联系是理解客观事物存在、变化的一种基本观念。对因果联系的认识，只有通过强力的实践才能得到，“夫岂可以为命战？故以为其力也”。 ……诸子思潮与西周官学的文化冲突首先就表现在对天命的认识上。天是主宰人和社会命运的非理性的盲目力量还是自然之天？对天人关系的认识，人是作为天意的奴隶，还是天人相分，人具有相对独立的思想、情感、心理和行为？以老子、孔子、墨子为起端的诸子思潮，从自然观上否定了天的超自然的神性，强调了万物起源和变化的自然性；从社会心理和个人心态的均衡，否定了天意的干扰，强调了情感的理性调节，个体的自我控制和事在人为的主动精神；从认识论的角度，否定了六合之外神格的存在，否定了天命的支配，强调了事物的可观察性和可认识性，强调了实践第一，强力非命的奋斗精神。这样，从根本的思想观念，日常的身心调节，具体的人生态度这三个方面排除了天命，这是人的思想独立性的支点。只有突破了天命的束缚，社会各阶层才有可能在思想和行动上得到解放和独立，才有可能在本阶层利益的支配下，自觉、积极地投入政治、思想斗争中，这正是以后诸子百家争鸣的基本前提。
（二）神德和人性
《庄子。天下》篇说周人“以天为宗，以德为本”。德和天是周革殷命后在意识形态建设中的两个中心观念。“德”字虽在殷商卜辞中多见，但只表示一种走、视之意的行为，并不涉及人的自然属性和内在心态。据郭沫若在《殷契粹编864 》中考证，“德”字的甲骨文从“彳”，从“直”，无“心”符。高景成在《谈文字源流浅说》一文中，认为商代无“心”字，到了周代金文中“德”字绝大多数都有心符。 从文字学的角度分析，德字由殷商时代的形声字发展到姬周的会意字，“心”符的增加，使德字由表示外在性行为转为表示内在伦理道德的规范。殷周文比变革后，德成为姬周一个主要观念，和天命并重，是西周官学的一个重要构成部分，这点大多数著者的意见都是相近的。但是，对于“德”的具体内涵的理解并不一致。张光直在《中国青铜器时代》一书中认为，周初的“德”是结合天意和人事，取代了殷商作为主宰神的“帝”。 侯外庐、赵纪彬、杜国库在《中国思想通史》一书中认为，德是一种伦理观念，德孝相配，德是天命在伦理上的延伸。 李泽厚认为，“德”是一套行为，和氏族制度的祭祀礼仪、社会规范、秩序、要求、习惯等非成文法密切相关。 ……
“以德配天”是德和天关系的一面，“王其德之用，祈天永命”， “肆王惟德用，……用择先王受命。” 周初统治者鉴于殷亡，确有忧患，要求自己的行为合乎“恭”、“昭”、“穆”、“懿”、“孝”，以求天佑神福。
德含有一种行为、礼仪、伦理、规范的意思。“敬德尊天”是德和天关系的另一面，德具有与天相对的独立性，“天不可信，我道惟文王德延”， “文王之德之纯”。 这个德也只是统治者才具有，德是统治者权力意志的一种品质表现，这种权力是通过君主所特有的行为道德规范来表现的。比起殷“帝”来说，“德”显示了一种文质彬彬的色彩，威慑恫吓的野蛮让位于诚惶诚恐的礼仪文明。
德作为行为和道德规范是统治者所特有的一种品质，并不涉及到社会普遍的伦常关系和行为规范。德是君主和天相联，与百官、百姓相别的一种标志。所谓“周德虽衰”的说法正是只对统治者而言。
周初的“德”具有两重性。一方面“德”是周“天”和殷“帝”